这是中国人民大学基督教文化研究所主办的《基督教文化学刊》的第13辑。本辑围绕“神性与诗性”这一主题，通过思辨性与文学性相结合的方式，探究神性与诗性的渊源、辩证关系及共通之处；重点讨论诗性话语在哲学、神学和人文艺术学领域及当代社会的有效性和正当性；着重说明了神性通过诗性才能真正正当地进入公共话语和社会生活，才能被人们所分享，而不必闭锁在教会的高墙之中；进一步明确了神学可以得到文学的表达，文学可以进行神学的诠释。本学刊前沿地反映出当代基督教文化研究中的新观点、新问题，知识涉及面广，可读性强，并能引领该学科领域的不断发展。

编者絮语　为了被忘却的“诗性智慧”

2005年5月12日，是德国诗人席勒（FSchiller）辞世200周年。本辑以“神学与诗学”为主题，或可作为对这位由诗入神的思想者之纪念。

在神性与诗性的对应中，席勒的警句特别耐人寻味。当“神灵可能成为笑柄”、信仰的形式可能有所改变的时候，“神庙在人们眼里依然是神圣的”。在席勒看来，是艺术拯救了信仰的尊严，并把它保存在“有意义的石料中”，从而“真理在虚构中永生”。

席勒的提示，不能不让我们去回味西方思想传统中相争相悖而又不弃不离的诗人和哲人。也许我们可以由此一问：哲人所倾心的“诗性道说”与诗人所神往的“灵性凭附”，是否可能因袭着同样的轨迹？它们能否唤醒久已被忘却的“诗性智慧”，帮我们叩开一扇“神性”的大门。

比如希腊神话中象征美德与文雅的“美惠三女神”（Graces of charity）引申出“惠爱”（charity）；掌管“爱欲”的“厄洛斯”（Eros）引申出“爱欲”（eros）；信使赫耳墨斯则被认为与“诠释学”（Hermeneutics）相关。

所以，神话既承载着远古初民对世界的认识，又使他们的宗教信仰与艺术想象合而为一。维科称之为“神话思维”或者“诗性思维”（mythological or poetic thinking）；“这种思维方式通过自身的‘诗性逻辑’（poetic logic），使世界得以理解”。

甚至古代法律也被维科描述为“一篇严肃认真的诗”或者“严峻的诗歌创作”，因为“罗马法学是根据……古代寓意故事来演绎出它的一些原则的”，是“来自……戏剧性的寓意故事”。

可惜维科生不逢时，他的“诗性智慧”注定要被湮没两个世纪。直到雅各布森（Roman Jakobson）、列维斯特劳斯（LéviStrauss）等人的进一步伸张，他才获得当代人的重新理解；而集中体现着“诗性智慧”的隐喻（metaphor），则被逐渐视为人类的整体思维逻辑，不再仅仅是语言的藻饰。

与维科相似的另一段故事，关系到直接介入了德国浪漫派文学运动的基督教神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）。无论在文学研究还是神学研究之中，施莱尔马赫与施莱格尔兄弟（Friedrich and August Wilhelm Schlegel）的交往及其对浪漫派文学刊物《雅典娜神殿》（Athenaeum）的参与，都被后世传为佳话；研究者也将施莱尔马赫普遍尊奉为“现代诠释学之父”。但是我们似乎很少想到，被其“敬虔神学”用作基本诠释工具的，恰恰是一种“诗性的智慧”。

他在《圣诞节座谈》中描述过这样的场景：“女客们”已经为圣诞节的聚会准备了美味的茶点、恬淡的音乐和温馨的蜡烛；结果几位热衷思辨的“男客”却就着茶点大谈信仰和神学。参见［德］施莱尔马赫：《宗教与敬虔》，465~478页，谢扶雅译，香港，基督教文艺出版社，1991。听罢他们的高堂讲章，施莱尔马赫通过一个沉默许久的人物表达了他自己的理想：“女客们……本将为你们歌唱何等美丽的乐曲，歌唱……蕴涵着你们所论说的虔诚；……她们可以透过充满真爱与喜乐的心情，使论说富有更多的魅力，……比你们庄严的议论更让人愉悦。……这不可言说的时刻在我心中产生着一种不可言说的喜乐”，而那些雄辩的讲论其实“真是用不着”，“一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦……太沉闷而冰冷”。

作为神学家和“现代诠释学之父”，施莱尔马赫却对信仰的思辨颇为不屑。当他以一种“诗性的智慧”贯穿于神学的思考时，所获结论甚至与那些同道的浪漫派诗人有几分相似，即“诗性”或许可以言说那“不可言说的神圣”；神学意义的更恰当诠释，或许有可能让渡给艺术的体验和情感的分享，从而“只有诗是无限的，就像只有诗是自由的一样”。

因此施莱尔马赫在《论宗教》、《基督教信仰》等著作中，总是从“敬虔的情感”、“绝对的依赖感”［德］施莱尔马赫：《宗教与敬虔》，59、309页。等方面来界说宗教的本质，总是用“诗意”、“深情”等字眼来描述《圣经》的内容。乃至其著作的中文翻译者谢扶雅专门指出：“宗教”与“敬虔”两词在德文中相通，“英文里的形容词religious也和pious无甚区别”。

尽管这后来被林贝克（George Lindbeck）称为“经验—表现”模式（experientialexpressive model）并进行了尖锐的批判参见［美］林贝克：《教义的本质》，31~42页，王志成译，香港，汉语基督教文化研究所，1997。，但是对西方文学与基督教的深层关系而言，对基督教神学潜在的艺术期待而言，它确实曾为我们提供了一条可资借鉴的思路。而如果无视施莱尔马赫的提醒，文学的“经验”和“表现”可能会“像帕尼罗帕（Penelope）一样，在夜里拆坏神学家和哲学家……前一天编好的地毯”。

“诗性智慧”的命题，还不能不将我们引向一位当代的宗教学者伊利亚德（Mircea Eliade）。伊利亚德著作等身，但以下两方面的讨论可能就足以使他名垂青史。

第一是他常常被人引用的一段话：“只有在其自身的层面上把握宗教现象，也就是说，只有将其作为某种具有宗教性的对象加以研究（to be studied as something religious），宗教现象才能真正被认识。试图通过生理学、心理学、社会学、经济学、语言学、艺术或者任何其他研究来把握宗教现象的本质，都是错误的；这会失去其中独特的、不可化约的因素，即神圣的因素。”强调宗教之“自身的层面”及其“宗教性”，并且将“艺术”并置于“生理学、心理学、社会学、经济学”，这似乎否定了关于宗教的“诗性”研究方式。然而伊利亚德从宗教中发现的“不可化约的神圣因素”（irreducible element of the sacred），恰好是要从“与神圣相遇”的宗教本质回到人类本然的“诗性象征”。

这就是伊利亚德的第二方面讨论：“在文化最古老的层面上说，人类的生活本身就是宗教的行为，因为饮食、性爱和工作都有类似圣事的价值”，所以“宗教……并不意味着对上帝、诸神或者鬼魂的信仰，而是指对于神圣的经验”。这不仅不需要人们脱离凡俗，而且刚好相反，“神圣的存有（sacred beings）是借助凡俗的存有（profane beings）得以彰显”；比如通过“一块石头、一棵树、一顿晚餐、一个婚礼、一次生日聚会、一场狩猎活动”，我们都可能“与神圣相遇”游谦：《埃里亚德的世界宗教理念史》，见［罗］伊利亚德：《世界宗教理念史》，卷一，15页。。这样，“凡俗”所提供的“象征语言”（symbolic language），才使难以把握的宗教经验得到了可以把握的存在形式。

中世纪的欧洲曾经为西方文学与基督教的“象征性”关联提供过充分的空间，按照鲍桑葵（Bernard Bosanquet）的说法：中世纪的欧洲人所要颠覆的，正是古代希腊的道德主义、形而上学和审美主义三大原则；其艺术兴趣并不在于感性的规范、感性的模仿和感性的形式，却在于超越肉身、通向彼岸的可能性，于是“象征”几乎成为中世纪神学与文学之间的唯一通道。

关于中世纪的“象征”，法国神话学者韦尔南（JeanPierre Vernant）曾论及偶像（eidlon, idol）和神像（eikn, icon）的不同，而“神像”的表达其实就是“象征”：

偶像（eidlon）和神像（eikn）……构成了不同的再现方式。eidlon 是敏感的表面的一种简单拷贝，是对眼前提供之物的一种移印，而eikn是一种本质的搬移。……作为偶像，eidlon 针对的只是目光；……作为象征，eikn……所建立的关系并不是一种外在的相似性，而是……本质上的、品质上的、价值上的，……通过在异质的种种因素之间建立一种暗在的相同性，让精神得到理解。

这一界说似乎是回到了赫拉克利特：“在德尔斐神庙发布神谕的那位主神既不说话，也不掩藏，而只象征。”（赫拉克利特“残篇”B93）

执著于象征的中世纪文学观念未必能被传统意义上的美学模型涵纳，乃至在20世纪60年代以后，巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）、范•德•略夫（Gerardus Van der Leeuw）等人的研究才大致描述了所谓的“神学美学”（Theological Aesthetics）Hans Urs von Balthasar: The Glory of the Lord, A Theological Aesthetics, trans. by Erasmo LeivaMerikakis, San Francisco: Ignatius Press, 1982；Gerardus Van der Leeuw: Sacred and Profane Beauty, the Holy in Art, trans. by David EGreen, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963.。而伊利亚德的思考，则可能将我们带回一种西方文学与基督教发生关联的最初形态，并同时透露出诗学与神学的双重意味。“象征”在文学艺术与宗教诉求之间达成的同构关系，不仅将“诗性”确认为“不可见的神圣”之唯一可见形式，而且反过来也使“神性”真正获得了语言的载体。

由此，“诗性的智慧”将哲思、神圣与文学艺术再次纳入了同一条路向。在这条路向上，只有诗人可以不断试图“呈现无法呈现的东西”；哲人则最终会借助“诗性的道说”，并承认“思想来自象征”；神学家也不再讳言：“我属于我的语言，远甚于它属于我。”曾经被遗忘的“诗性智慧”，就这样随着我们对“有限性”的觉察，随着我们超越“有限性”的努力而得以复苏。

施莱尔马赫的神学诠释和伊利亚德的宗教学思考，始终在启发和接续着一个“诗性”的话题，亦即施莱尔马赫的“敬虔的情感”和伊利亚德“与神圣相遇”的“宗教性”。这实际上大大深化了基督教在西方文化中的延展，同时也有助于我们理解诗人与哲人、诗性与神性之间剪不断的渊源。

华兹华斯（William Wordsworth）曾有一个吟咏布谷鸟的佳句，被郭沫若先生译得颇为传神：“你可是一只鸟儿，还是一串飘荡的声音？”这亦如西方文学与基督教之间的关系：何者为“鸟儿”？何者为“声音”？两者的分别，其实并不需要多少推论和思辨，只全凭它们自身洋溢的诗情和灵性。就像朝拜者在佛堂之外领略暮鼓晨钟、睡莲锦鲤，就像怀古者在须臾之间揣测滴水穿石、江月照人参见张若虚：《春江花月夜》：“江畔何人初见月，江月何时初照人。”，就像基督徒通过“风随意思而吹”感受“道与上帝同在”。