現代思潮
推薦序 1
捲首語 2
自序 4
上篇　文化研究的通路
第1章從曆史發展探討文化 4
第一節　史學 7
第二節　曆史變遷 15
第2章從宗教探討文化 25
第一節　猶太教 26
一、猶太教經典 27
二、猶太人生活習俗 30
三、猶太人的節日 33
第二節　基督教 36
一、源起 37
二、教義 38
三、基督教傳播 40
四、教會組織 40
五、教會之分裂 43
第3章從哲學探討文化 50
第一節　哲學方法 52
第二節　哲學對象 57
第4章從社會學探討文化 76
第一節　實證社會學、詮釋社會學 77
第二節　多元時期 85
第三節　綜閤時期 90
第5章從人類學探討文化 94
第一節　古典進化論 96
第二節　功能學派、心理學派、社會學派 100
第三節　功能派、新進化論、結構人類學 102
第四節　象徵人類學、詮釋人類學、結構馬剋思主義、
政治經濟學派 106
第6章從心理學探討文化 108
第一節　分析心理學 109
一、弗洛伊德 109
二、榮格 112
三、阿德諾 114
四、弗羅姆 114
第二節　行為心理學 116
第7章從經濟生産探討文化 118
第一節　馬剋思 118
第二節　新馬剋思學派學者 125
下篇　當代文化的研究
第1章當代文化研究的起源 134
第2章文本與論述 139
第一節　德國 139
一、法蘭剋福學派（Frankfort School） 140
二、西梅爾（Georg Simmel，1858—1918） 143
三、馬庫色（Herbert Marcuse，1893—1979） 145
四、哈伯馬斯（Jurgen Habermas，1929—） 147
五、本亞明（Walter Benjamin，1892—1940） 148
六、當代德國學術思想 150
第二節　英國“當代文化研究”學派 153
一、艾略特（T. S. Eliot，1888—1965） 154
二、利維斯（Frank R. Leavis，1895—1978） 156
三、威廉斯（Raymond Williams，1921—1988） 157
四、湯普森（E. P. Thompson，1924—1993） 158
五、霍加特（Richart Hoggart，1918—） 160
六、霍爾（Stuart Hall，1932—） 161
第三節　法國文化 162
一、薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980） 163
二、布爾迪厄（P. Bourdieu，1930—） 165
三、博德裏亞（Jean Baudrilliart，1929—） 167
四、德裏達（Jacques Derrida，1930） 169
五、利奧塔（Jean-Francois Lyotard，1924—1998） 171
六、福科（Michel Foucault，1926—1984） 173
第四節　美國當代文化 177
一、實用主義 178
二、貝爾（Daniel Bell，1919—） 182
三、裏斯曼（David Riesman，1909—2002） 185
四、詹明信（Fredric Jameson，1924—） 187
第3章當代文化的論題 189
第一節　大眾文化 189
第二節　消費文化 194
第三節　學生次文化 204
第四節　女性文化 207
第五節　網絡文化 211
第4章結論 215
附錄 220
年鑒派史學 220
一、年鑒學派崛起的曆史背景 220
二、年鑒學派的發展 222
三、年鑒學派的主要思想 223
四、結論：對年鑒派史學的反思 224
結構主義 226
一、何為結構主義？ 227
二、結構主義學說 227
三、結構主義與曆史 231
四、結語 232
“意識形態”的曆史地位 233
引言 233
一、“意識形態”觀念的形成 234
二、意識形態的發展 234
三、意識形態終結 237
四、意識形態支配時期的社會中堅：中産階級 238
五、結論 238
現象學與存在主義 240
一、什麼是現象學？ 240
二、現象學的代錶人物 241
三、存在主義及代錶人物 242
對“後現代”概念的反思 245
一、後現代名詞由來 245
二、後現代的曆史地位 247
三、後現代的理論架構 249
四、後現代是一種新生活 260
結論 263
大眾文化的左派：文化工業與文化再生産 266
一、文化的結構與意識形態觀 267
二、現代文化：大眾文化的形構 269
三、對大眾文化的批判理論：文化工業與文化再生産 272
四、對文化工業與文化再生産的反思 279
五、結論 282
消費文化的反思 283
一、消費與消費文化概念的探討 283
二、消費文化是西方社會的産物 285
三、消費文化源起說 288
四、對消費文化的反思 290
五、結論 292
參考書目 294
推薦序
《荀子•禮論》說：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”這是談文化的起源，也是談社會規範的起源。
在漫長的農業生産方式裏，古人依血緣關係而建立瞭宗法製度這種社會規範，又在兼並的過程中，建立瞭封建製度這種政治製度。這兩種規範具有潛在的衝突，傳統上稱之為親親和尊尊的衝突，也是我國文化基因中內在的基本衝突。傳統文化和思想中的許多觀念都奠基在這些衝突的規範之上，綿延瞭數韆年，依然殘留在當代的中國。
這兩種規範的潛在衝突未歇，時序已經進入近代以來的資本主義經濟生産方式，從而瓦解瞭宗法、封建及其變形的帝製。傳統的文化基因麵臨不得不自我調整、突變的艱難處境。而自我調整、突變不能不以認識現代、當代資本主義文化為基礎。
五年前，承乏輔仁大學中國文學係主任，於是力邀摯友林兄立樹教授來講授資本主義文化。林兄纔思敏銳，治學精勤，為浸潤傳統學問的中國文學研究所學生開疏通之路，得以觀覽古今中西之變，探索其中麯摺之理。學生都在視野恢拓之中求知若渴，而銘感心懷。如今，林教授將數年講授精萃，整理成書，特為撰此短序，以誌這段學術因緣。
輔仁大學文學院院長
王金淩　謹序
2006年8月1日
捲首語
人生的旅途中，有一些意外，也有一些驚喜。來來去去，能留下迴憶的終究有限，往往得視個人的努力與執著而定，隻有用心的，纔會有痕跡。有機會寫這本書，純粹是個意外，也是個驚喜，它讓我對人生有更深入的體會。
本書撰寫的機緣有二：第一是四年前，現任輔仁大學文學院院長，當時任輔仁大學中文係所主任的王金淩教授，邀我為中文研究所碩博班學生開“現代思潮：西方文化研究”一課。令我好奇的是，這原本是由外文係或哲學係開設的課程，中文所竟然要教，原因何在？王教授的理由是，透過對西方文化的瞭解，打開中文所同學的窗口，擴大對中國文化的視野。受到這種前瞻性理念的感召，我接下這門課，從思考如何講解開始，到搜集材料，撰寫內容，迄今四年。在學生及同事的鼓勵之下，將所學所思整理成書，一者答謝王院長對我的厚愛，再者對輔仁大學中文所的迴饋，最後是對選課同學的感恩。
第二是2004年應湖北大學周積明副校長及曆史文化學院郭瑩院長邀請，赴該院試點班（即資優班）講授“後資本主義文化”。此行收獲豐富，除對湖北大學辦學態度認真執著錶示欽佩外，對學生的用功嚮學及求知精神印象深刻。返颱前曾允諾郭院長要將講授部分撰寫成文，如今完成這本書，也算是“交差”，謝謝周校長、郭院長以及接待我的郭姬老師。他們的抬愛，激勵瞭這本書的寫作。
齣版這本書很大膽，也很辛苦。基本上說來，它是一部“會通”之書，也許深度不夠，但至少可以幫助有興趣認識西方文化的同學，希望看過的人能有所啓發。齣版這本書，得感謝輔仁大學中文研究所鄭垣玲、夏春梅、吳奕蒼、崔怡和、王窕姿、鄭天蕙、張曉芬、簡妤甄、翁智仁同學的幫忙校對，纔能順利進行。末瞭，當然要感謝五南圖書齣版公司的慷慨，願意齣版本書，使它可以問世。
林立樹
2006年8月
自序
翻閱曆史篇章，可以感受到生命的無奈與抗爭的交錯，它點燃瞭文明的火炬，譜齣瞭文化的鏇律，也彰顯瞭人文的意義與價值。從現實層麵來看，它是天命與人欲的交戰，從學術的層麵來看，它是社會結構與意識形態的交會。在社會結構之下，人是不得已的存在，外在環境左右瞭人的活動，但在意識形態的支配之下，人不接受命運的安排，要求解放，尋找自由，抗拒束縛，為未來探路，書寫瞭人類的命運交響麯。因此瞭解意識形態與社會結構的復雜關係是文化探索的主軸。
人的存在不隻是生物的存在，更是人文的存在，也就是“存在”的存在。第一種存在說明瞭人與自然的關係，第二種存在說明瞭人與動物以及人與人的關係，也就是人的社會關係。文化是人的創造物，說明瞭人與人的不同所在。從曆史、哲學、社會學、人類學、心理學、經濟學等不同的領域中，我們可以體察到今人與古人的差異，也可以瞭解到今人與今人之間的分際。
文化是什麼？各時代學者因所麵對的社會條件差異，有不同的解釋。20世紀以前，它關心的對象為文學、藝術與思想，20世紀後期，它關心的對象轉變，重視人與人群兩者的存在與互動關係，包括生命與生活，區彆瞭人與動物的不同，人與人的差異，突顯齣人之為人的意義與價值，人類的共存共榮，我、你、他、我們、你們、他們的互依互助以及矛盾與衝突所在。盡管對文化的態度各地不一，但文化的理路仍有共通之處，思維是共同的基礎，知識是它的外衣，經由推論、分析、辯證，提供瞭“人生”的意義與價值。世界各地文化的共同通路是：今生、來生與永生。今生屬於可以經驗的對象，來生與永生則是先驗，是無法經驗的對象。原罪（或原欲）與救贖 是安頓今生的文化主軸。這種原罪（原欲）及救贖在中國孕育瞭“忠恕之道”（夫子之道忠恕而已） 、佛學的“苦空之學”（心經：照見五蘊皆空，度一切苦厄） ，基督宗教的“疑信之辨”（原罪與得救） 。它建構瞭不同的文化內容，也帶來瞭多元文化的錶現。
在“文化”的探索過程中，人、自然、社會的關係是主軸。人存在自然之中，生活在社會之中，與萬物一樣，麵對自然的挑戰，承受自然的迫害。有感於生命的有限與無常，無法抑製無端的恐懼，藉由神的力量安撫坎坷不安的心情，孕育“創造”理論，服膺“上帝創造萬物”的說法，以後為瞭區彆人與動物情境的不同，由“創造論”中發展齣“退化說”，將人與動物的差異及人與人的不同歸於物種的“退化”，這種由眾生平等而走嚮人獸不等的解說是在“神”意的基礎上建立，藉此維係瞭人為萬物之靈的地位，但並未能重大改善人的生活。在立命與安身的奮鬥中，人類逐漸由神的庇護中走嚮自立。隨著生活條件改善，人類開始強化社會組織，凝聚力量與自然抗爭，科學取代神學成為人生活的依據。從此人的社會性大於人的自然本性，“進化論”取代瞭“創造論”，關心的不是人與神的關係而是人與人間的鬥爭。“進步”而不是“退化”成為人類生活的重心，也是人類爭取平等的動力，革命成為手段，人不僅與天爭並與人爭。人、自然及社會的矛盾與衝突復雜瞭人生的曆程，人在麵對自然的挑戰時如何閤作，在麵對社會競爭時又如何排除人與人之間所形成的壓力？不同空間、不同時間內的人，為何有不同的錶現？從神話、神權、神學到人文、人道、人權的曆史進展的軌跡中呈現齣眾多文化的內涵。 這些說明瞭人的存在價值及生命的意義。經由對這一切的探討，使得文化研究成為一門真正的“人學”。
將人作為探討人的基礎是推翻瞭過去以神作為解釋的依據。在神明的文化體係中，上帝是造物者，上帝之下，眾生平等，互依互存，但在文明的體係中，人是造物者，在人（英文中大寫的人）之下，人是不平等的，因為這種平等是建立在人的解釋中，人與人的競爭形成優勝劣敗，適者生存。它雖然建構瞭人的崇高地位，但也顯露瞭人的粗暴性，特彆是人的“理性”粗暴，以為理性是萬能的，忽略瞭人的有限性，造成世局的動亂與不安。上帝是本體，人無法成為本體，隻能是主體，但他同時又是被認識的客體，集主客體於一身，自然有其盲點。自己來看自己，終究是有看不到自己的地方，這是人的理性不足之處，也是引人爭議所在。60年代學者即在進行對這種理性所建構的霸權進行探討，他們將源頭指嚮“語言”，強調語言是理性的本體，語言的倫理義務性宰製瞭人的思考與行動於不知之中。對“語言”的反省開瞭現代文化研究的大門。
迴顧西方人對文化的探討，最早可以追溯至拉丁文 Cultura，此字意為耕種齣的東西，或人造的自然物，以後進展為人造的文物。在早期的曆史記載中，文化被視為是人類文藝活動的總稱，但隨著社會的轉型，文化的界說有瞭不同的範圍與指涉，由人類生活的象徵到生活的符號。最早為現代文化提供概念的是英國人類學傢泰勒（Edward B. Tylor），其作品《原始文化》（Primitive Culture）為現代文化作瞭腳注：“文化是社會成員在社會上所學得的復閤整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗等等，以及其他能力與習慣” ，但泰勒並未對文化內容作詳盡的論述。18世紀以後西方學者從“文明”與“文化”詞匯的不同入手，並以“己文化”與“異文化”的不同來建構其文化的價值，強調文明的進步、文化的保存。這種由“野蠻”與“文明”的對立來詮釋文化，並無法使人對文化與文明産生清晰明白的分辨。其實文化與文明是異名同實之物，差彆在認同的尺度與範圍的寬廣與狹窄。進一步說，西方文化就是對“基督”的認同，自許為“文明”，將信奉基督宗教者納入西方文明體係之中，將不信基督者視為非西方文明，但在非西方文明中找不到共同認同標準，於是將次等的認同稱為文化，非西方文明中就齣現中國文化、印度文化、日本文化等。對中國人、日本人來講，為瞭要和西方人站在平等地位，就也自許為中國文明、日本文明。其實站在西方角度，這些還隻是文化而不是文明。可見文化與文明是西方的一種認同尺度。文化與文明內容相去有限，譬如英國史傢湯因比認為曆史上有二十三個文明，德國哲學傢斯賓格勒認為有八大文化，麥剋尼爾以為有九大文明，布勞代爾以為有九種文明，種種解說讓人不僅摸不著邊際，連內容也分不清楚。其實從認同的標準來看，從比較的麵嚮來看，就比較清楚。西方文化的特色在其“自由”精神，探討問題也是站在“自由”的立場，將人類發展的過程視為一部掙脫束縛，爭取“自由”的奮鬥史，這種追求“自由”的習癖和文化觀與國人重視“自在”不同。“自在”強調“內觀”的重要性，不強調對外在事物的分析與辯解，由正心、誠意、修身至治國、平天下，重視“行為”的錶現。西方人由“行動”中探索“自由”，從“行動”的過程，追求“解放”並爭取“自由”，激勵瞭“進步”的動力，兩者的差異構成瞭東西的不同文化發展。
國人在研究西方文化時，尤其在閱讀西方學者作品之際，往往會受到一些西方學者所提齣的名詞睏擾，特彆在翻譯這些詞，如形上學（metaphysics）、本體論（ontology）等，遭到更大的疑惑，對這些名詞所指涉的個人理念，因其時空條件與文化背景不同，無法轉化為國人的語詞，最多隻能轉嫁，以緻産生許多落差，既無法用中國語詞，怕不能周全，又無法完全直譯，導緻一知半解，似懂非懂的情形非常嚴重。中國文化與西方文化不同，可以從語言的錶現上看齣端倪。中國的人文字多以圖像錶達，從字的本身可以還原本意，西方不然，拼音字母沒有圖像，無法突顯本意，隻能從字與字的關係尋找原意。因此瞭解西方文化不能望文生義，必須對其文法或結構的體係進行解析。由於重視語法與句子的書寫體例，使得國人在研究西方文化時陷入重大的睏惑之中。而詞組與句子的關係更阻礙瞭對西方文化的體會。此外，西方人思考在習慣上不會直接陳述對問題的態度，反而是由討論彆人怎麼說，再提齣自己的看法，他們喜歡說“這不是什麼”，再說“這是什麼”。國人在這方麵不同，習慣是直接說“這是什麼”，導緻雙方在言論之際，錶達概念之時，有顯著不同。當西方人從“不是”什麼到“是”什麼來錶述個人學術觀點時，會先批判或質疑彆人的看法，以緻在論述時牽涉較廣，使得問題變得復雜。學習者往往隻是對某一學說單純好奇，但由於對相關涉及的論點不明，進而陷入睏惑之中，使得學習變得苦不堪言。有鑒於此，本文將試圖擺脫上述阻礙，協助讀者更容易瞭解西方文化。
本文所討論的“文化研究”不隻是狹義的英國“文化研究”團體，更是西方人對其曆史命運的一種反思。受信息傳播無遠弗屆的影響，以及在全球化的衝擊之下，它已成為全球人類行動與行為的依循，特彆是對非西方文化地區所造成的衝擊。西方思想的“體”産生瞭西方人的“用”，而東方的“用”卻奠基在西方的“體”之上，以緻齣現瞭“體用”的矛盾與掙紮，因此瞭解西方文化的“體”是刻不容緩之事。本文將本於西方曆史進展，循西方認知三個過程：邏輯思考（logic thinking）、科學方法（scientific method）、文化研究（cultural study）等麵嚮，就學者所論，進行論述。全書分為兩篇，上篇對文化的理路及其言說作一梳理，從曆史、哲學、人類學、社會學、心理學、經濟生産等角度說明西方文化的特性。曆史方麵部分包括兩個主題：史學方法及曆史的變遷概述。西方人治史因見解不同，方法有異。透過不同的閱讀，可以認識到西方人的多元立場。曆史變遷展現瞭西方發展的趨勢，由神權、王權至人權的過程，進而感受到今昔的差彆；哲學方麵包括哲學的研究方法與探討的主題，西方哲學研究有演繹、歸納、辯證三大方法，各有所長，洞悉其中的分辨將有助於對西方人的思考進一步瞭解。哲學主題係經由本體、主客體、個體的分辨，對知識論、倫理學、形上學展開思考，從錯綜復雜的學派中理齣一條思路；社會學說明瞭這門學科的特色與發展。社會不是“物理事實”而是“象徵事實”，社會學嘗試讓人們由象徵事實中，建構“秩序”，並為社會“失序”找齣原因，方便社會的重建；人類學說明瞭社群的不同，探討的主題由人與動物之不同到人群與人群的不同所在，由社群的比較中探討文明與野蠻的分際，進而論述瞭不同族群的文化性格；心理學分彆就精神分析與行為心理加以說明。心理學透過探討正常人與異常人的不同，進而檢視人的行為動機及態度；經濟生産係以馬剋思為重心，說明馬剋思思想的重要性及其對現代思潮的影響。在西方的思潮變遷中，馬剋思是辯證的焦點，不論是贊成或反對，都據此爭論，因此特彆闢齣一節討論。下篇則就60年代之後西方文化研究，依國彆之不同，分彆敘述。現代文化涉及範圍廣泛，處理不易，為瞭讓初學者易於進入狀況，就各國所重，進行論述，包括英國的“伯明翰大學文化研究中心”（又稱為“新左派”）、德國的“法蘭剋福學派”、法國的“後現代主義學說”、美國的“多元文化”等，這種方法自然有其不周之處，譬如“後現代主義學說”就不是法國的專利，而本文所區隔的也隻是影響較多者。論及現代文化，除瞭介紹現代文化的理路之外，亦對當前流行的論題作一簡述，包括大眾文化、消費文化、學生次文化、女性文化、網絡文化，希望有助於讓讀者體認到現代的趨勢。文末並附有論文數篇，如年鑒派史學、現象學等專題，是教學過程中，為幫助學生進一步清楚相關的語詞而寫的，希望有助於讀者獲得較具體的概念。
林立樹
上篇　文化研究的通路
文化是現實與理想的通路，是人與自然、社會溝通的媒介。透過文化，人超越瞭生物的存在，進入人的存在。這個“人”不隻是自然的存在，更是人本身的創造，從此人不是被動的存在，而是主動的存在，它在解決自然難題的過程中，為人製造瞭新的問題。從此人的睏難由自然轉變為社會與文化，從外在進入內省，由沮喪變成憂鬱。由於文化是人之為人的資産，因此對文化的理解刻不容緩，它說明瞭人的價值與意義。
書寫、言說、心境是文化錶現的三種方式。閤法、閤理、閤情構成其被接受的程度。從曆史的進展來看，書寫長期以來壟斷瞭文化的閤法性，言說錶現齣文化閤理性，心境展現瞭文化的閤情性，而閤法性、閤理性、閤情性說明瞭三者在社會上的不同地位。文化研究長期以來是以書寫及形構書寫的語言功能上進行，並據此建立瞭“史料”的地位，言說在曆史上一直擁有其閤理的一麵，它奠基於同意的基礎上，但卻未必是閤法的，而如何由閤理獲得閤法地位是每一位言說者全力追求的目標。至於閤情則齣於個人的情感本能，是人的本性錶露，可以獲得彆人同情，但未必閤理，也不一定閤法，因此屬於情感的往往會齣現無奈的情境。早期社會多半人為生活所苦，識字能力有限，不見“史料”記載，因此人文活動多限於“史料”中的貴族及教士，內容多為“政治”，以後隨著商業活動增加，社會齣現一批賴貿易緻富的中産階級，他們在閑暇之際，學會書寫，有瞭不同貴族及教士的“史料”，影響人文活動的記載轉嚮社會、經濟。待二次大戰之後，工業發達，科技進步，一般人受教機會大增，他們關心本身的生活，“史料”遂進入文化領域。由於文化指涉的對象不如政治或經濟那般確實，以緻其內容及意義與價值不明，易於引起爭辯。學者也因關注不同，有不同的堅持，使得文化研究走入社會學、人類學的領域，對文化的探討變成一門專業的科目。而曆史所記載的也由閤法的一麵，轉入閤理的一麵，再進入閤情的一麵。
據瞭解，目前對文化的定義有一百六十種左右，研究方嚮有二：各地區、民族、時代的特點以及各階級的屬性。研究的主要內容為文化的纍積與變遷，繼承與創新，傳統文化與現代文化，文化的多樣性與統一性，文化係統的各種類型和型態，文化的産生與發展等，使得一切社會實踐都可以從文化的觀點加以主觀的審視。二次大戰之後美國文化開始成為世界文化的主流，美國對多元文化的尊重，使得“跨文化”的研究與“多元文化”當道，文化由“曆時”轉為“共時”，也就是由對過去到現在的主流趨勢探討變為對共處一時的不同文化研究，這種方式展現齣人類往來的新趨勢，但是否真正有助於人類真正的平等互惠往來，還是給予西方“全球化”的另一條通路，迄今仍有不同的看法，但不論如何，新的文化研究至少讓人理解到不同的文化並存的意義與價值。
文化的通路主要展現在曆史、哲學、社會學、心理學、人類學、經濟生産論的領域中。曆史是作為人類存在的“存在”主要依據。人之所以會認識其作為人的角色，主要靠曆史的記載，透過符號的運用，人類有瞭遺産，並據此開展齣人的特質。曆史學的變遷由實證史學、年鑒史學到新史學、係譜史學，說明瞭人對“整體”的認識，由少數上層權貴到中産階級再到普羅大眾的意義。哲學討論的是人的思維及思維係統的建構，分為思維方法與思維對象，思維過程與思維結果。大緻說來人的思維法則有三，分彆是演繹、歸納、辯證，試圖循此找到普世、永恒的真理。社會學關切人所居住的空間，社會是大於人甚至外於人的“客體”，還是存在於人的活動之中？社會學麵對的是在社會變動後，新社會的秩序如何建構？研究的重點可以分從結構與功能兩個角度進行，功能重視人的需求，結構強調人與人互動的深層關係，換言之，也就是看不見卻存在的、影響人行動的一種係統。究竟社會影響人的存在，還是人影響社會發展是這門學科的主題。人類學研究的重點是人與人的互動，特彆是今人與古人以及今人與今人之間的差彆，由生物的差異到人與人之間的不同。人類學關心的是理解的理解，對人的理解性作更深入的探討，瞭解人在理解事物之間究竟有何不同。至於經濟生産則以馬剋思的論述為主。馬剋思的《資本論》迄今仍是探討本世紀文化的重要依據，他所提齣的諸多觀念，如意識形態、階級、商品文化等，主導瞭學界的思路，不論是贊成、反對或調整，都受其左右。本文將據此，分彆加以說明，以瞭解西方文化研究的麵嚮，作為認識當代文化的基礎。
· · · · · · (收起)