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佛魔一念間

文：韓少功

佛佗微笑著，體態豐滿，神氣圓和，平寜而安詳。它似乎不需要其它某些教派那樣的激情澎湃，那樣的決念高峻，也沒有多少充滿血與火的履曆作為教義背景。它與其說是一個聖者，倒更像一個智者；與其說在作一種情感的激發，倒更像在作一種智識的引導；與其說是天國的詩篇，倒更像是一種人間的耐心討論和辯答。

世界上宗教很多，說佛教的哲學含量最高，至少不失為一傢之言。十字和新月把人們的目光引嚮蒼穹，使人們在對神主的敬畏之下建立人格信仰和道德倫理，佛學的齣發點也大體如此。不過，佛學更使某些人沉迷的，是它超越道德倫理，甚至超越瞭神學，走嚮瞭更為廣闊的思維荒原，幾乎觸及和深入瞭古今哲學所涉的大多數命題。拂開佛傢經藏上的封塵，剝除佛經中各種攀附者雜夾其中的糟粕，佛的智慧就一一輝耀在我們麵前。“一切唯識”(本體論)，“諸行無常”(方法論)，“因緣業報”(構造論)，“無念息心”(人生論)，“自渡渡他”(社會論)，“言語道斷”(認知論)，“我心即佛”(神祗論)……且不說這些佛理在多大程度上逼近瞭真理，僅說如此思維工程的浩大和完備，就不能不令人驚嘆，不能不被視為佛學的一大特色。

還有一個特色不可不提，那就是佛學的開放性，是它對異教的寬容態度和吸納能力。在曆史上，佛教基本上沒有旌旗蔽空屍橫遍野的徵服異教之戰，也基本上沒有對叛教者施以絞索或烈火的酷刑。佛界當然也有過一些教門之爭，但大多隻是小打小鬧，一般不會演成大的事故。而且這種辱沒佛門的狹隘之舉，曆來為正信者所不恥。“方便多門”，“萬教歸一”，佛認為各種教派隻不過是“同齣而異名”，是一個太陽在多個水盆裏落下的多種光影，本質上是完全可以融閤為一的。佛正是以“大量”之心來洽處各種異己的宗派和思潮。到瞭禪宗後期，有些佛徒更有慢教風尚，所謂“逢佛殺佛，逢祖殺祖”，不拜佛，不讀經，甚至視屎尿一類穢物為佛性所在。他們鏟除一切執見的徹底革命，最後革到瞭佛祖的頭上，不惜糟賤自己教門，所錶現齣來的幾分奇智，幾分勇敢和寬懷，較之其它某些門戶的唯我獨尊，顯然不大一樣。

正因為如此，微笑著的佛學從印度客入中國，很容易地與中國文化主潮匯閤，開始瞭自己新的生命曆程。

佛傢與道傢結閤得最為直捷和緊密，當然是不難理解的。道傢一直在不約而同地傾心於宇宙模式和生命體悟，與佛學算得上聲氣相投，品質相類，血緣最為親近。一經嫁接就有較高的存活率。

印順在《中國禪宗史》中追蹤瞭佛禪在中國的足跡。達摩西來，南天竺一乘教先在北方胎孕，於大唐統一時代纔移種於南方。南文化中充盈著道傢玄學的氣血，文化人都有談玄的風氣。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國濛縣人，屬於當時文化格局中的南方。與儒墨所主導的北文化不同，老莊開啓的道傢玄學更傾嚮於理想、自然、簡易、無限的文化精神。南遷的佛學在這種人文水土的滋養下，免不瞭悄悄變異齣新。牛頭宗主張“空為道本”，捨佛學的“覺”字而用玄學的“道”字，已顯示齣與玄學有瞭瓜葛。到後來石頭宗，希遷著《參同契》，竟與道傢魏伯陽的《參同契》同名，更是儼然一傢不分你我。符碼的轉換因應並推動瞭思維的變化。在一部分禪僧那裏，“參禪”有時索性改為“參玄”。“萬物主”本於老子，“獨照”則來自莊子的“見獨”，“天地與萬物”，“聖人與百姓”更是道藏中常有的成語。到瞭這一步，禪法的佛味目漸稀薄，被道傢影響和滲透已是無諍的事實。禪之“無念”，差不多隻是道之“無為”的彆名。

手頭又有何士光最近著《如是我聞》一書，則從個體生命狀態的體驗，對這種佛道閤流作齣瞭新的闡釋。他是從氣功入手的，一開始更多地與道術相關涉。在經曆四年多艱難的身體力行之後，何士光由身而心，由命而性，體悟到氣功的最高境界是獲得天人閤一的“大我”，是真誠人生的尋常實踐。在他看來，煉功的目的決不僅僅在於俗用，不在於祛病延壽更不在於獲得什麼特異的神通，其齣發點和歸宿恰恰是要排除物欲的執念，獲得心靈的清靜妙明。煉功的過程也無須特彆依重儀規，更重要的是，心浮自然氣躁，心平纔能氣和，氣功其實隻是一點意念而已，其它作派，充其量隻是一些輔助性程序，其實用不著那麼重濁和繁瑣。有經驗的煉功師說，煉氣不如平心。意就是氣，氣就是意。佛以意為中心，道以氣為中心。以“靜慮”的辦法來修習，是佛傢的禪法；而以“煉氣”的辦法來修習，是道傢的丹法。

追尋前人由丹通禪的思路，何士光特彆推崇東漢時期魏伯陽的《周易參同契》。老子是不曾談氣脈的。老子的一些後繼者重術而輕道，把道傢思想中“術”的一麵予以民間化和世俗化的強化，發展成為一些實用的丹術、醫術、占術、風水術等等，於漢魏年間蔚為風尚，被不少後人痛惜為捨本求末。針對當時的煉丹熱，魏伯陽說：“雜性不同類，安肯閤體居？”並斥之為“欲黠反成癡”的勾當。他的《周易參同契》有決定意義地引導瞭煉丹的嚮內轉，力倡煉內丹，改物治為心治，改求藥為求道。唐以後的道傢主流也依循這一路綫，普遍流行“煉精化氣，煉氣化神，煉神化虛”乃至“煉虛閤道”的修習步驟，最終與禪宗的“明心見性”主張殊途而同歸。

身功的問題，終究也是個心境的問題；物質的問題，終究也是個精神的問題。這種身心統一觀，強調生理與心理互協，健身與煉心相濟，對比西方純物質性的解剖學和體育理論，豈不是更為洞明的一種特彆衛生法？在東土高人看來，練得渾身肌肉疙瘩去競技場上奪金牌，不過是小孩子們貪玩的把戲罷瞭，何足“道”哉。

每一種哲學，都有術和道、或說用和體兩個方麵。

佛傢重道，但並不是完全排斥術。佛傢雖然幾乎不言氣脈，但三身四智五眼六通之類的概念，並不鮮見。“輕安”等等氣功現象，也一直是神秘佛門內常有的事跡。尤其是密宗，重“脈氣明點”的修習，其身功、儀軌、法器、咒訣以及灌頂一類節目，鋪陳繁復，次第森嚴，很容易使人連想起道士們的作風和做法。雙身修法的原理，也與道傢的房中術不無暗契。英人李約瑟先生就曾經斷言，“乍視之下，密宗似乎是從印度輸入中國的，但仔細探究其(形成)時間，倒使我們認為，至少可能是全部東西都是道教的。”

術易於傳授，也較能得到俗眾的歡迎。中國似乎是比較講實際求實惠的民族，除瞭極少數認真得有點呆氣的人，一般人對於形而上地窮究天理和人心，不怎麼打得起精神，沒有多少興趣。據說中國一直缺少嚴格意義上的宗教精神，據說中國雖有過四大發明的偉績，但數理邏輯思維長期處於幼稚狀態，都離不開這種易於滿足於實用的特性。種種學問通常的命運是，如果沒有被冷落於破敗學館，就要被功利主義地來一番改造，其術用的一麵被社會放大和爭相仿冒，成為各種暢銷城鄉的實用手冊。儒傢，佛傢，道傢，基督教，馬剋思主義，自由主義，現代主義或綠色思潮……差不多都麵臨過或正在麵臨著這種命運，一不小心，就隻剩下莊嚴光環下的一付俗相。在很多人眼裏，各種主義，隻是謀利或政爭的工具；各位學祖，也是些財神菩薩或送子娘娘，可以當福利總管一類角色客氣對待。

時下的氣功熱，伴隨著易經熱、佛老熱、特異功能熱、風水命相熱，正在成為世紀末的精神潛流之一。這種現象與國外的一些尋根、原教旨、反西方化動嚮是否有關係，暫時放下不談。這裏需要指齣的是，中國傳統文化蘊積極深，生力未竭，將其作為重要的思想資源予以開掘和重造，以助推進社會進步，以助療救全球性的現代精神睏局，不僅是可能的，而且是已經開始瞭的一個現實過程。但事情都不是那麼簡單。就眼下的情況來看，氣功之類的這熱那熱，大多數止於術的層麵，還不大具有一種新人文精神的姿態和偉力，能否走上正道，導嚮覺悟，前景還不大明朗。耍弄迷信騙取錢財的不法之徒且不去說它。大多數商品經濟熱潮中的男女洋吃洋喝後突然對佛道高師們屏息景仰，一般的目的是為瞭健身，或是為瞭求財求福求運求安，甚至是為瞭修得特異功能的神手聖眼，好操縱麻將桌上的輸贏。總之一句話，是為瞭習得能帶來實際利益的神通。這些人對氣功的熱情，多少透齣一些股票味。

神通利己本身沒有什麼不好，或者應該說很好，但神通一般隻是科學未發明之事，一旦生命科學能破其奧秘，神通就成為科技。這與佛道的本體沒有太大關係，將神通利己等同道行隻是對文化先賢們的莫大麯解。可以肯定，無論科技發展到何種地步，要求得人心的清靜妙明，將是人類永恒的長徵，不可輕言高新技術以及候補高新技術的“神通”(假的除外)，可以淨除是非煩惱，把世人一勞永逸地帶入天堂。兩韆多年的科技發展在這方麵並沒有太大的作為。這也就是不能以“術”代“道”、以“術”害“道”的理由。楊度早在《新佛教論答梅光羲君》文中就說：“求神不必心覺，學佛不必神通”；“專尚神秘，一心求用，妄念滋多，實足害人，陷入左道”。

這些話，可視為對當下某種時風的好心針砭。

求“術”可能墮入左道，求“道”也未見得就十分保險，不是什麼激光防僞標識。禪法是最重“道”的，主張剋製人的物質欲望，淨濾人的日常心緒，所謂清心寡欲，順乎自然，“無念為本”。一般的看法，認為這涉嫌消極而且很難操作。人隻要還活著和醒著，就會念念相續不斷，如何“無”得瞭？人在入定時不視不聞惺惺寂寂的狀態，無異於變相睡覺，一旦齣定，一切如前，還是擺不脫現實欲念的纔下眉頭又上心頭。

熊十力還對“無我”的說法提齣過懷疑，認為這種說法與輪迴業報之論自相矛盾：既然無我，就不必修行圖報。(《乾坤衍》廣義)業報的對象既然還是“我”，還被修行者暗暗牽掛，就無異於把“我”大張旗鼓從前門送齣，又讓它躡手躡腳從後門返迴，開除瞭還是留用，主人說到底還是有點割捨不下。

詰難總會是有的，禪師們並不十分在意。從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛淨決不是枯寂，隨緣決不是退屈，“無”本身不可執，本身也是念，當然也要破除。到瞭“無無念”的境界，就是無不可為，反而積極進取，大雄無畏瞭——何士光也是這樣看的。“無念”的確義當為“無住”，即隨時掃除紛擾欲念和僵固概念。六祖慧能教人以無念為宗，又說無念並非止念，且常戒人切莫斷念。(《壇經》三祖曾璨在《信心銘》中也曾給予圓說：“捨用求體，無體可求。去念覓心，無心可覓。”——從而給心體注入瞭積極用世的熱能。

與這一原則相聯係，佛理中至少還有三點值得人們注意：一是“菩提大願”，佛決意普渡眾生，眾生不成佛我誓不成佛。二是“方便多門”，從佛者並不一定要齣傢，隨處皆可證佛，甚至當官行商也無掛礙。三是“曆劫修行”，佛法為世間法，大乘的修習恰恰是不可離開事功和實踐，治世禦侮，濟亂扶危，皆為菩薩之所有事和應有義。

這樣所說的禪，當然就不是古刹孤僧的形象瞭，倒有點像活躍凡間的革命義士和公益事業模範，錶現齣英風勃發熱情洋溢自由活潑的生命狀態。當然，禪門隻是立瞭這樣一個大緻的路標，曆來少有人對這一方麵作充分的展開和推進，禪學也就終究吸納不瞭多少政治學、經濟學、軍事學及自然科學，終究保持著更多的山林氣味。積極進取這一條較難坐實。人們可以禪修身，但不容易以禪治世。尤其是碰上末世亂世，“無念”之體不管怎麼奧妙也總是讓人感覺不夠用，或不閤用。新文化運動中左翼的魯迅，右翼的鬍適，都對佛沒有太多好感並終於棄之而去，便是自然的結局。在多艱多難的復雜人世，禪者假如在富貴榮華麵前“無念”，誠然難得和可愛。但如果“無”得什麼也不乾，就成瞭專吃救濟專吃施捨的寄生蟲，沒什麼可心安理得的；蟲害為烈時也少不瞭要唐武宗那樣的人來一個強製勞改運動。對壓迫者、侵略者、欺詐者誤用“無念”，則可能錶現齣對人間疾苦一律裝聾或袖手，以此為所謂超脫，其實是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失瞭真性情。與佛最根本的悲懷和宏願背道而馳。

這是邪術的新款，是另一種走火入魔。

佛魔隻在一念，一不小心就弄巧成拙。大體而言，密宗更多體現瞭佛與道“用”的結閤，習密容易失於“用”，執迷神秘之術；禪宗則更多體現瞭佛與道“體”的結閤，習禪容易失於“體”，誤用超脫之道。人們行舟遠航，當以齣世之虛心做入世之實事，提防心路上的暗礁險灘。

本世紀二十年代，具有革命意義的量子論，發現對物質的微觀還原已到瞭盡頭，亞原子層的粒子根本不能呈現運動規律，忽這忽那，忽生忽滅，如同佛法說的“亦有亦無”。它剛纔還是硬梆梆的實在，頃刻之間就消失質量，沒有位置，分身無數，成為“無”的幽靈。它是“有”的粒子又是“無”的波，可以分彆觀測到，但不能同時觀測到。它到底是什麼，取決於人們的觀測手段，取決於人們要看什麼和怎樣去看。不難看齣，這些說法與佛傢論“心”(包括道傢論“氣”)不謀而閤。人們沒有理由不把它看成是一份遲到的檢驗報告，證實瞭東土經藏韆百年前的遠見。

佛學是精神學。精神的彆名還有真如、元陽、靈魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以組織而且能夠“活”起來的某種東西，也是人最可以區彆於動物植物的某種東西——所謂人是萬物之靈長。但多少年來，很難把精神說清楚。從佛者大多把精神看成是一種物質，至少是一種人們暫時還難以描述清楚的物質。如談阿賴耶識一類時用“流轉”、“識浪”等詞，似乎在描述水態或氣態。這種看法得到瞭大量氣功現象的呼應。意念就是氣，意到氣到，可以明明白白在身體上錶現齣來，有氣脈，有經絡，有溫度和力度。之所以不能用X光或電子顯微鏡捕捉到它，是因為它可能存在於更高維度的世界裏而已。也許隻要從量子論再往前走一步，人們就可以完全把握精神規律，像煎雞蛋一樣控製人心瞭。

在這一點上， 很多唯物主義者確實是他們的同誌，恩格斯就曾堅信，意識最終是可以用物理和化學方法證明為物質的。

這些揣度在得到實證之前，即便是一種非常益智的而且有些根據的揣度，似乎也不宜強加於人。洞悉物質奧秘的最後防綫能否突破。全新形態的“物質”能否被發現，眼下沒有十足理由一口說死。更重要的是，如果說精神隻是一種物質的話，那麼就如同雞蛋，是中性的、物性的，不含情感和價值觀的，人人都可以擁有和運用。這與人類的經驗不大符閤。在日常生活中，人們稱所有洋洋得意之態都是“有精神”，顯然將“精神”一詞用作中性。但很多時候，人們把蠅營狗苟者的得意稱為“精神墮落”，無意之間給“精神”一詞又注入瞭褒義，為好人們所專有。提到“精神不滅”，人們隻會想起耶穌、穆罕默德、孔子、貝多芬、哥白尼、譚嗣同、蘇東坡、張誌新……決不會將其與貪佞小人聯係起來。這樣看，精神又不是人人都可以或者時時都可以擁有的。它可以在人心中浮現(良心發現)；也可以隱滅(喪失靈魂)。它是意識、思維的價值錶現和內含的價值趨力——趨近慈悲和智慧和美麗，即趨近大我，趨近佛。

佛的大我品格，與其說是人們的願望，不如說是一種客觀自然。與物理學傢們的還原主義路綫不同，心理學和生命學傢們當今更多采用整體觀。他們突然領悟：洞並不是空，而是環石的增生物。鋼鋸不是鋸齒，而是多個鋸齒組閤起來的增生物。比起單個的螞蟻來，蟻群更像是一個形狀怪異可怖的大生物體，增生瞭任何單個螞蟻都不可能有的智力和機能，足以承擔浩大工程的建設。(B.戴維斯：《上帝與新物理學》)這就是整體大於部分之和。同理，單個的人如果獨居荒島或森林，隻會退化成為完全的動物。隻有組成群類之後，纔會誕生精神——它來自組閤、關係、或者叫作場一類不存在於空間的東西。

這樣說意味著，人類的精神或靈魂就隻有一個，是整體性的大我，由眾生共有，隨處顯現，古今仁人智士隻是它的億萬化身而已。這也意味著，靈魂確實可以不死的。不是說每個死者都魂遊天際——對於人類這一個大生物體來說，個人的死亡就如同一個人身上每天都有的細胞陳謝，很難說一一都會留下靈魂。但隻要人類未絕，自然是靈魂不滅，精神長在，代有傳人。個人可以從此大靈大魂中承藉來一部分受用，即所謂“熏習”；也可以發展創造，歸還時“其影象直刻入此羯摩(即靈魂——引者注)總體之中，永不消滅”。這是梁啓超的話，他居然早已想到要把靈魂看成“總體”。

精神無形無相，流轉於傳說、書籍、博物館、夢幻、電腦以及音樂會。假名《命運交響麯》時，貝多芬便猶在冥冥間永生，在聆聽者的淚光和熱血中復活。這就是整體論必然導緻的一種圖景，它可以啓發我們理解精神的價值趨嚮性，理解為何各種神主都有大慈大有之貌，為何各種心學都會張揚崇高的精神而不會教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的話。精神既來自整體，必然嚮心於整體，嚮心於整體的福祉，成為對全人類的終極關懷。

因此，“個人”的概念之外，還應該有個“群人”的概念。在這個意義上來說，所謂入魔，就是個人性浮現，隻執利己、樂己、安己之心，難免狹促焦躁；所謂成佛，則是群人性浮現，利己利人、樂己樂人、安己安人，當下頓入物我一樣善惡兩消通今古納天地的妙湛圓明境界。作為這種說法的實證根據：還原論的精神，是分割化的微粒，是一種物料，可以被人私取，容易誘緻個人的囿閉；整體論的精神，則是閤和性的關係，是一種動量，隻能參匯融與，總是激發著與天下萬物感同身受的群人胸懷。

精神之謎遠未破底。隻是到目前為止，它可能是這樣一個東西，既是還原論的也是整體論的，是佛和魔兩麵一體的東西，大我與小我都交結其中的東西。漢語中的“東西”真是一個好詞。既東又西，對立統一，永遠給我們具體辯證的暗示。

有這樣一個流傳很廣的故事：坦山和尚與一個小和尚在路上走著，看見一個女子過不瞭河。坦山把她抱過去瞭。小和尚後來忍不住問：你不是說齣傢人不能近女色嗎？怎麼剛纔要那樣做呢？坦山說：哦，你是說那個女人嗎？我早把她放下瞭，你還把她一直抱著。小和尚聽瞭以後，大愧。

事情就是這樣。同是一個事物，看的角度不同，可以正邪迥異。同樣一件事情，做的心態不同，也勢必佛魔殊分。求“術”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差彆僅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛說“方便多門”，其實迷妄亦多門。佛從來不能教給人們一定之規——決不像傻瓜照相機的說明書一樣，越來越簡單，一看便知照做就行。

世界上最精微最圓通最接近終極的哲學，往往是最缺乏操作定規且最容易用錯的哲學，一旦讓它從經院走入社會，風險總是影隨著公益，令有識之士感情非常復雜。而且從根本上說，連談一談它都是讓人躊躇的。精神幾乎不應是一種什麼觀念什麼理論，更不是一些什麼術語——不管是用佛學的符號係統還是用其它學派的符號係統。這些充其量隻是談論精神時一些臨時籍口，無須固守和留戀，無須有什麼仇異和獨尊，否則就必是來路不正居心不端。禪宗是明白“觀念非精神”的，所以從來慎言，在重視觀念的同時，又不把觀念革新觀念深化之類壯舉太當迴事。所謂“不立文字”，“隨說隨掃”，“說齣來的不是禪”。《金剛經》警示後人：誰要以為我說瞭法，便是謗我。《五燈會元》中的佛對阿難說：我說的每一字都是法，我說的每一字都不是法。而藥山禪師則乾脆，在開壇說法時一字不說，隻是沉默。他們都深明理論的局限，理智一旦想接近終點就不得不中斷和消毀，這實在使人痛苦。

但不可言的佛畢竟一直被言著，而且不同程度地逐漸滲染到中國傳統文化的每一個細胞。在上一個世紀之交，一輪新的佛學熱在中國知識界齣現，傾心或傾心過佛學的文化人，是一長串觸目的名單：梁啓超，熊十力，梁漱溟，章太炎，歐陽竟無，楊度……一時捲帙浩繁，同道蜂起，高論盈庭，這種鼎盛非常的景觀，直到後來“神鏡(照相機)”和“自來火(電)”所代錶的現代化浪潮排空而來，直到後來內亂外侮的烽煙在地平綫上隆隆升起，纔悄然止息。一下就沉寂瞭將近百年。

又一個世紀之交悄悄來臨瞭。何士光承接先學，誌在傳燈，以《如是我聞》凡三十多萬字，經曆瞭一次直指人心的英勇長旅。其中不論是明心啓智的創識，還是一些尚可補充和商榷批評的空間，都使我一時抓腦搔腮興緻生焉。我與何士光見過麵，但幾乎沒有說過什麼話。我隻知道他是小說傢，貴州人，似乎住在遙遠的一座青磚樓房裏。我知道那裏多石頭，也多雨。

一九九四年一月